Первая часть

Духи стихий

Развитие идеи духов-хозяев, которым выделены те или иные территории в качестве удела (κλῆρος), мы встречаем в XVI веке у врача и алхимика Парацельса[1]. Отталкиваясь от традиционного для Античности и принятого Средневековой космологией представления о четырех стихиях, Парацельс предложил теорию четырех типов духов, каждый их которых является духом места (genius loci), но только применительно к стихиям.

Александр Дугин

Так Парацельс утверждает, что духами-хозяевами стихии Земля являются гномы (или пигмеи), стихии Вода – ундины (или ондины), стихии Воздух – сильваны (сильфы), стихии Огня – саламандры. Он описывает их как разумных антропоморфных существ, отличающихся от людей плотностью тел и отсутствием бессмертной души. Существа стихий (элементали) образуют общество, но не образуют Церкви.

Парацельс говорит, что духи стихий имеют особую одежду и распределяются по профессиям, сред которых он перечисляет стражников, судей, магистратов и правителей.

Парацельс утверждает, что каждый тип духов свободно движется сквозь свою стихию, как люди сквозь воздух. Поэтому к людям ближе всего сильваны, сущности воздуха или ветра. Гномы, живущие в Земле, плотнее людей и более низкорослые. При этом они свободно перемещаются через твердые объекты и камни. Гномы способны видеть солнце через Землю, как люди через Воздух. Гномы дышат Землей. Существа Воды дышат водой как рыбы, они не столь плотны как гномы, но плотнее людей. Сильваны как и люди живут в воздухе, но тоньше людей. И наконец, саламандры живут в стихии Огня, которым они дышат. При этом Солнце для саламандр светит всегда и ночью и днем, поскольку они ближе к нему, и Солнце оживляет и оплодотворяет их стихию. Парацельс говорит о саламандрах как о тонких вытянутых существах самых легких из всех. Крики саламандр можно услышать в вулкане Этна, утверждает Парацельс.

Согласно Парацельсу, люди могут вступать с духами-хозяевами стихий в общение и даже рождать детей. По Парацельсу, эти дух стихий станут настоящими людьми лишь в конце времен, пока же они вынуждены оставаться чудовищами, чем-то средним между людьми и животными.

Если соотнести эти идеи Парацельса с основной концепцией genius loci, то можно предложить четыре типа genius loci по числу стихий и населящих их духов-хозяев. Так четыре типа мест (locus) может быть описано с помощью четырех стихий разной плотности – по степени повышения огонь, воздух, вода, земля. Каждому типу locus соответствует тип genius. Genius Земли – гном (пигмей), Воды – ундина, Воздуха – сильван, Огня – саламандра. Все хозяева стихий могут быть представлены змеем – обычный змей соответстует Земле, водный (угрь) – Воде, воздушный (дракон, вихрь) – воздуху, а огненный змей (метеор, вихрь) – Огню. 

Наиболее развиты в сакральных традициях разных нардов представления именно о хтонических духах-хозяевах, соответствующих типу genius loci гномов. В Восточной Европе к ним относятся венгерские духи лидерцы, lüdérc (другие названия — «иглиц» (iglic), «пиритус» (piritusz), «мит-митке» (mit-mitke)  т.д.), маноки, тёрпеки, румынские «спиридуши» или «брехнеле»; у балтийских народов — каукасы (kaukas ), барздукасы (barzdukas); в угро-финской мифологии куйгорож (от «куй» — дословно, «змея» и «горож» – дословно «сова» на языке мокша), близкий семантически к куйкӑрӑшам у тюрков-чувашей и бисюрам волжских татар (близкое к венгерскому босоркань). 

В балтийском фольклоре образ каукасов – духов-хозяев Земли представлен красочно. Каукасов можно встретить на дороге (чаще всего на перекрестке в виде черного цыпленка), найти случайно в кармане старого пиджака, купить (в Риге или Караляучюсе), обнаружить в тряпках, но можно и вырастить. Для этого необходимо взять ядра хряка и положить их под порог, заставив высиживать их черного петуха. Исследователь балтийского фолькора и крупнейший философ-структуралист А.Греймас писал об одном типичном случае появления каукасов:

Сын короля Драуса, тщетно пытавшийся научиться лепить фигуры людей и зверей, в один прекрасный день заметил, как что-то стало шевелиться в куске глины, из которого он хотел вылепить группу хищных зверей, и наконец из этого куса вылупилось множество каукасов во главе с их королем, которые, низко поклонившись королевскому сыну, тут же исчезли.[2]

Также в балтийском фольклоре чрезвычайно популярен образ других духов, напоминающих, скорее, саламандр. Это — айтварасы (aitwars), духи, похожие на змей или драконов, связаны с огнем (искрами, пожарами) и деньгами. Айтварсов также можно вырастить, как и каускасов, так например, они могут родиться из яйца черного петуха, которому исполнилось семь лет. Айтварсы также могли заключать с людьми договора, но в данном случае первым знаком общения был случайный уголек. Если люди откликались на это «предложение» айтварсов и оставляли им пищу, отношения развивались. Айтварсы принимали только поджаренную или отварную пищу – причем как правило мясного происхождения. В ответ они охраняли дом от пожара и приносили деньги. В некоторых случаях они помогали найти клад или делали человека властителем «возвратных денег» — они возвращались к хозяину после того, как он их всех тратил. Обычно «возвратные деньги» считались катастрофой, поскольку их чрезмерное накопление вело к крайне разрушительным последствиям для всей общины (нарушение баланса). Айтварсы иногда представляли собой блуждающие огни или сам дух золота, его раскрепощенное жидкое состояние. 

В случае айтварсов (равно как и каускасов) следует обратить внимание на то, что люди приносят им жертвы, то есть кормят их. Это снова отсылает нас к комплексу genius loci, где мы видим фиал и корнукопию, то есть инструменты для жертвы – кормления. При этом айтварсам и каукасам приносят в жертву как жидкость (молоко), что соответствует фиалу (patera), так и твердую пищу, что можно соотнести с «рогом изобилия» (cornucopia).

Герменевтика групповой сущности: жертва Энея

Возвращаясь к группе, представлявшей классического для римской традиции духа места (genius loci), мы можем задаться вопросом: кто именно является самим духом (genius) – антропоморфная фигура, осуществляющая жертвоприношение (возлияние), или змей. У Вергилия в Пятой Энеиде[3] описано жертвоприношение Энея своему отцу Анхису, где жертву принимает змей, а Вергилий сам не может решить, явился ли в данном случае дух места или какой-то помощник Анхиса, пришедший из Аида.

Dixerat haec, adytis cum lubricus anguis ab imis

septem ingens gyros, septena volumina traxit,

amplexus placide tumulum lapsusque per aras,

caeruleae cui terga notae, maculosus et auro

squamam incendebat fulgor, ceu nubibus arcus

mille iacit varios adverso sole colores.

Obstipuit visu Aeneas. Ille agmine longo

tandem inter pateras et levia pocula serpens

libavitque dapes, rursusque innoxius imo

successit tumulo, et depasta altaria liquit.

Hoc magis inceptos genitori instaurat honores,

incertus, geniumne loci famulumne parentis

esse putet: caedit binas de more bidentes,

totque sues, totidem nigrantis terga iuvencos;

vinaque fundebat pateris, animamque vocabat

Anchisae magni Manisque Acheronte remissos.

Это важно, поскольку мы видим здесь ту же картину, что и в композиции genius loci – Эней, приносящий жертву – причем особенно подчеркнут обряд возлияния[4] (отсюда фиал, патера), змей как сам genius loci, а священность места подчеркнуто тем, что речь идет о могиле отца Энея, дух которого он вызывает. Возможно функции рога изобилия выполняют цветы (purpureosque iacit flores), которые часто изображаются, выпадающими из рога изобилия вместе с плодами на классических образах. В этом случае сам дух места genius представлен именно змеем, а антропоморфная фигура (в данном случае Эней, парадигмальный герой и отец-основатель римлян, прото-Император) – этот тот, кто пришел на священное место, то есть посторонний субъект, вступающий с духом места, с силой, могуществом в коммуникацию – посредством священного обряда – жертвоприношения и возлияний. Но в этом месте «Энеады» явно читается и иерархия: Эней приходит на могилу отца, к которому обращается за советом и благословением, прежде чем отправиться в Италию. То есть дух места оказывается в положении старшинства. Это сакральное могущество, к которому взывает и которому приносит жертвы живой и действующий герой. 

Если рассматривать фигуру змея как самого духа места, то можно соотнести с ним и рог, отломанный по греческому мифу младенцем Зевсом у кормившей его козы Амалфеи, «кормилицы богов». Рог символизирует также силу и могущество, чаще всего в хтоническом измерении, что вполне соотносится с самим «местом», locus, как низшим – третьим – срезом платонической онтологии и космологии. В такой интерпретации дух места – это существование места, куда приходит субъект, изображенный антропоморфно. И жертвоприношение – это главная ось того, как пришедший субъект должен относиться к месту как таковому: он должен прежде всего принести его духу жертву, то есть совершить священнодействие. И ары, и пенаты, и более высокие божества имеют ту же структуру – приходя к ним, обращаясь к ним, человек совершает жертвоприношение. Он передает силе места нечто важное, что он жертвует, отдает, отрывает от самого себя. 

Но здесь коренится нечто важное. Взаимодействие человека с духом места – это совсем иное, нежели взаимодействие между двумя людьми. Два человека мыслятся как субъекты, то есть как те, кто пришли в какое-то место. Отношения между ними как между путниками, находящимися в движении, чьи пути либо пересеклись, либо идут параллельно. Поэтому они не приносят жертв друг друга (если не рассматривать сейчас практики потлача или молитвы на человека в секте русских хлыстов). Точнее, отношения между человеком и человеком объемнее и шире, они не сводятся к акту жертвоприношения, а отношения с духом места сводятся. Таким образом, субъектность духа места более жесткая и фиксированная. Дух находится на своем месте, а человек, приходящий на то место, нет. Поэтому человек подвижен, динамичен и пластичен, а дух места нет. Он в каком-то смысле мертв, но не как нечто несуществующее больше, а как нечто скованное состоянием неподвижности, но сохраняя при этом свое могущество – свою силу действовать и страдать. Так архаические общества и понимают смерть: это переход жизни в особую статичную фазу, которая несет в себе возможность нового раскрытия, взрыва, расцвета, новой жизни. В христианской традиции на кладбище тела ожидают воскресения. В архаических обществах кладбище есть пункт водоворота жизни, а могила – синоним рождающей утробы. Дух места и воплощает такую инстанцию – точку перехода, врата между жизнью смертью. Отсюда образ змеи, тесно связанный с областью земли и смерти. Поэтому в духе места человек соприкасается не только с более пассивной, успокоенной формой жизни, чем в случае другого человека, но с могуществом, которое одновременно и более сильно, и менее сильно, нежели сам человек. Оно слабее в том, что неподвижно, но сильнее в том, что уже достигло своей цели, тогда как человек только еще к ней движется. И поэтому дух места способен оказать на человека особое воздействие – также более слабое, нежели другой человек, в силу скованности могущества, и одновременно более сильное, так как оно аффектирует более глубокие уровни самого человека. Дух места – это своего рода телос, τέλος, который воздействует на человека из будущего, из того мгновения, когда самого человека уже не будет или он будет совершенно иным. Отсюда и необходимость жертвы духу места. Человек приносит жертву самой инстанции сакрального – самой божественности в самом абсолютном смысле, включая низшие демонические его стороны и высшие собственно божественные. Именно в акте жертвы духу места и проявляется максимум концентрации прямого благочестия: эта жертва ест фундамент религии, акт вступление в область сакрального, которая от этого места восходит вверх или спускается в глубины вертикальной оси мира. Дух места, таким образом, тоже субъект, но отличный от человеческого субъекта – он более фундаментален, онтологичен и могущественен. Хотя одновременно менее подвижен, легок и сумбурен, менее хаотичен.

Само понятие хаос, χάος изначально этимологически связано с пустым местом, с зеванием, зиянием. Хаос – это пустое пространство между Небом и Землей. Хаос — это условное состояние пространство, пока оно еще не стало местом, то есть местом для духа. Поэтому духи места являются стражниками над хаосом, они его упорядочивают, превращая пустое в полное, подвижное в статичное, бессмысленное в осмысленное. Человек более хаотичен и неприкаян, ежели дух места. Поэтому он соотносится с духом места как со своим центром, как со своим телосом, к которому он стремится. 

Особая субъектность силового присутствия в духе места позволяет иначе интерпретировать группу символических фигур в римской религиозной традиции. Антропоморфное существо с ритуальными предметами и змей могут обмениваться идентичностями. В акте жертвоприношения духу места (а также ларам, пенатам и богам) происходит своего рода обмен идентичностями. В самом предельном и контрастном случае речь идет о одержимости (позессии). Так дух места сам становится антропоморфным существом, то есть принимает от человека кинетическую подвижность, легкость и своего рода хаотичность, а сам человек наполняется тяжелым статичным присутствием, открывающим ему доступ к более глубоким уровням бытия. Человек становится змеем, чтобы змей стал человеком. 

Это ключ к пониманию символизма териоморфных людей и антроморфных зверей – от самых архаических до самых возвышенных (как ангелы – с атрибутами птиц). Дух места и не змея, и не человек, приносящий жертву. Дух место и то, и другое одновременно. Дух места требует того, кто жертвует, чтобы быть. Его сила состоит в возможности оказать действие или испытать его. Это и есть, как мы видели в «Софисте», определение сущего. Поэтому дух места приходит в существование всякий раз, когда к нему – в священном ритуале – обращается человек, пришелец. И хотя дух места этот тот, кто всегда на месте, кто не приходит, но именно приход человека актуализирует его существование как акт. Жертва оживляет того, кому она приносится. В этом основа сакрального понимания бытия, что довольно грубой форме многократно обыгрывается греческими трагедиями и комедиями: боги, живущие по Гераклиту, смертью людей, умирают тогда, когда люди перестают приносить им жертвы. Дух питается вниманием, обращением к нему. И тогда он оживает и начинает действовать. При этом самой интенсивной формой пробуждения духа является акт одержимости: в нем жертвующий и тот, кому приносится жертва, обмениваются ролями, сливаясь в новом синтезе. Именно это и подчеркивает групповая структура латинского genius loci, где в полной форме должны присутствовать именно два субъекта (человеческий и нечеловеческий) и связывающий их жертвенный ритуал. Оба полюса и связь между ними составляют не просто событие или сцену, но своего рода единое существо, в котором все элементы неразрывно связаны друг с другом. 

Пан: дух места par excellence

Одним из ярких примеров хозяина леса или дикой местности считался бог Пан (Πάν). В нем мы видим все основные семантические  символические черты духа места по преимуществу. Пан изображается терио-антропоморфным существом с телом человека, ногами козла и рогами быка. Здесь зверь и человек из группы genius loci сливаются воедино до нерасчленимости. При этом вы видим не только сами рога, но и изобилие земных плодов, с которыми Пан часто изображается – чаще всего это виноградные гроздья или иные фрукты. 

С Паном устойчиво связывается акт одержимости, охватывающий человека в лесу или иной дикой местности, что дало выражение «панический страх». Пан и есть сама фигура одержимости, позессии. Его присутствие это захват духом места человека, обмен с ним субъектностями. Образ Пана является моделью для изображения более мелких божеств и духов – сатиров и фавнов, кто снова отсылает нас к иерархии духов места и к эйдетической Империи. Верно и обратное – продлевая линию Пана вверх, в направлении олимпийских богов, мы континуально приходим к Дионису, считавшемуся покровителем Пана и часто изображавшегося в облике сатира. Дионис – сам эйдетический Император, он также связан с актом одержимости, жертвой и возлияниями (вином). Рождение рогатого Диониса-Загрея в Аиде от Зевса и Персефона в мифе передается как следствие превращения самого Зевса в змея. 

В символизме Пана большую роль играет его мужское начало. Он выражение мужской силы по преимуществу. Фридрих Юнгер писал о фигуре Пана:

Он изначально выступает как зачинатель, как сын богов и нимф. В своем глубоком полуденном сне, а также в бодрствующем движении он предстает как родитель, зачинатель.[5]

Здесь можно вспомнить о том, что само понятие genius тесно связано с родом, с рождением. Пан как хозяин (дикого) места есть всеобщий родитель, и не случайно в философской этимологии греки, начиная с Гомера, интерпретировали имя Πάν как указание на πᾶν (всё), средний род от наречия πᾶς (весь). Пан – это тотальный geniusмогущественная сакральная прото-субъектность мира. И то, что он хозяин именно прежде всего диких мест, обходящий стороной поля, селения и тем более города, указывает на изначальную организацию locus, предшествующую более поверхностным и искусственным слоям. Дикость здесь выступает как антитеза цивилизации, не культуры. Пан как всеобщий genius loci как раз есть основа культуры, ее сакральная подоснова, ее структура.

Феноменология ноэмического субъекта

Соотношение двух полюсов коллективной группы genius loci подвело нас вплотную к феноменологическому анализу. Именно в феноменологии в современной культуре и особенно в теории дизайна концепция genius loci получила наибольшее распространение, но наш анализ будет несколько отличаться от общепринятого.

Классическая феноменология исследует интенциональный акт с позиции самой его структуры. В духе антропологии и гносеологии Нового времени речь идет о структуре человеческого опыта познания или восприятия, а также об организации структур предлогического сознания. Так интерпретировали феноменологию ее классики от Брентано и Гуссерля до Хайдеггера. Согласившись с этим, можно, однако, совместить феноменологию с некоторыми психиатрическими случаями, прежде всего с семейством шизофрений, где структуры «нормального» интенционального акта существенно нарушаются. Феноменологически можно описать это как смещениецентра интенционального акта в сторону объекта, то есть ноэмы. Можно представить себе это смещение как ослабление субъектности и наделения объекта интенционального акта некоторыми чертами «субъекта». По крайне мере так интерпретируют шизофрению Делез и Гваттари. В пределе можно получить фигуру «ноэмического субъекта», который становится все более сильным и автономным по мере того, как ослабевает обычный (классический, нормальный) субъект. В клинических случаях это происходит как феномен «внутреннего голоса», «оживление неодушевленных предметов» или как-то иначе, но смысл остается одним: то, что обычно принимается за объект, за нечто неодушевленное и полностью подчиненной сознанию, начинает бунтовать, демонстрируя признаки самостоятельности – ума и воли, то есть свойства субъекта. При этом обычный субъект теряет уверенность в самом себе, принимает резко возросшую автономию внешнего мира и в пределе оказывается в полной зависимости от ноэмы или совокупности ноэм, обретших онтологическую и гносеологическую автономию. 

Этот процесс прекрасно описывается в случае одержимости, когда в существо вселяется иная – посторонняя – субъектность. Панический страх – один из классических случаев такого явления.

В случае genius loci со всеми ее групповыми структурными составляющими мы можем реконструировать саму механику такого процесса. Антропоморфная фигура (жертвователь, пришелец лицо, осуществляющее обряд) – это обычный субъект. Ритуал жертвы (patera) – сам интенциональный акт. А змея – ноэма. Обычный интенциональный акт – в профаническом, а не в сакральном контексте – предполагает полный контроль субъекта (антропоморфная фигура) над «духом-змеей», который есть не дух, не животное, а полностью понятный, известный и подконтрольный воле субъекта предмет. Поэтому и интенциональный акт, связывающий человека с ноэмой является профанным, а не сакральным, и сама ноэма есть простой объект (интенционального акта). В таком акте все предсказуемо и подконтрольно. Здесь нет места для genius loci, так как на его месте находится вещь, предмет, нечто полностью объективное и объективизированное. Для реалистов и материалистов речь идет о независимом от субъекта материальном наличии, для идеалистов и феноменологов все несколько тоньше, поскольку содержание этого наличия, его структуры и его смыслы (без которых о нем вообще ничего сказать нельзя) полностью конституируются на стороне субъекта (для феноменологов в процессе интенционального акта, для которого полноценная рациональная субъектность логического мышления не необходима). Но в любом случае материальный или интенциональный объект строго подчинен сознанию. Этим он и отличается от субъекта, как точки самостоятельного сознания или автономной интенциональности. В таком случае фигура genius loci просто невозможна и представляет собой когнитивную аберрацию, легко относимую к пережиткам архаического мышления (что доказывал Леви-Брюль, говоря о «мистическом соучастии», как о форме пралогического – примитивного — мышления). Однако genius loci появляется тогда, когда субъект ослабевает, расщепляется и становится неуверенным в самом себе. Тогда конституируемые им ноэмы обретают силу, то есть автономное существование, а в предельном случае начинают оживать. Так происходит акт рождения genius loci. Это ноэма, ставшая субъектной, но иначе, нежели обычные человеческие субъекты. Человек еще понимает, что речь идет о вещи, но обладать ей полностью он уже не в силах. И тогда genius loci вступает в свои права, начинает автономно экзистировать как субъект. В каком-то смысле это можно описать как момент одержимости, и то, что мы говорили раньше о слитости антропоморфной и териоморфной фигур в общем синтетическом образе здесь приобретает все свое значение. Дух места обретает самобытное существование, то есть становится человеком, а сам человек утрачивает свое господствующее положение, оказываясь в положении зверя – перед лицом превосходящей его — по неожиданной вспышке субъектности — силы. Так охотник превращается в дичь – как в мифе об Актеоне, увидевшем купание Артемиды.

Dasein и genius loci

Здесь мы можем перейти к очень важной теме – к ключевому понятию философии Мартина Хайдеггера – Dasein. Этот термин состоит их двух частей – da и Sein. Да – наречие места, означает нечто среднее между здесь (hier, qui, here) и там (dort, lì, there). Можно сказать, что это указание на некоторый locus. И хотя структура и природа da Dasein’а в философии Хайдеггера требует отдельного рассмотрения (чему посвящена в частноcти, основательная работа Алехандро Вайега[6]) не подлежит сомнению, что мы можем рассмотреть da как locus, и более того в сочетании genius loci быть может мы уже находимся несколько ближе к интерпретации da самим Хайдеггером, чем может показаться. В самом общем толковании genius loci мы имеем дело с присутствием, с некоторой оживленностью места, с наличием в ней некоторого умного могущества. Но очень сходно толкует da Dasein’а и сам Хайдеггер. Da для него это как раз локализация умного присутствия. Само же присутствие Хайдеггер связывает с отношением к Sein, к бытию. Здесь снова можно вспомнить «Софиста» и гигантомахию относительно смысла существования. При всей дистанции Хайдеггера от Платона, если принять сущее как силу, δύναμις, то мы можем – пусть отдаленно – но сопоставить Sein c genius. Da по Хайдеггеру пребывает не сам человек (это же апостериорная исторически и культурно – метафизически—надстроенная конструкция), но нечто первичное, что вполне сопоставимо с интенциональностью феноменологов. Собственно в описании Dasein’а Хайдеггер и следует за Гуссерлем, хотя и в своей совершенно оригинальной манере. Dasein – это пространственно фиксированное отношение к бытию. Не само бытие, но и не отвлеченно сущее (ноэма). Это некоторая возможность (δύναμις) отнестись к бытию аутентично или неаутентчно. При этом описании Хайдеггер говорит об ужасе, смерти, бегстве, заботе, бытии-с, бытии-в-мире и о других экзистенциалах. Но их совокупность – и особенно главные из них – ужас, смерть, конечность, отношение – совпадают с опытом встречи с genius loci, но только не как с иным, а как с самим собой. В каком- смысле – с учетом обратимости интенционального акта, о которой мы говорили только что, мы можем предположить на первый взгляд странное тождество:

Dasein = genius loci

Мы не настаиваем на их полном совпадении, мы хотим лишь обратить внимание на структурное и экзистенциальное сходство опыта Dasein’а и опыта genius loci. Dasein также не является чем-то само собой разумеющимся, как столкновение с сатиром, Паном или Дионисом. Хайдеггер в поздних работах говорит об «озарении Dasein’ом». Это своего рода одержимость, но только не внешним, а внутренним –тем, что Хайдеггер называет Selbst Dasein’а. Такая одержимость внутренним возможно только тогда, когда человек находится на своем месте, в своем da, в своем locus. Именно там он открывается себе как эйдетическое присутствие, как собственный «хозяин», как телос и как гений. 

Здесь можно вспомнить о том, что в группе римского изображения genius loci соединяет антропоморфную фигуру (жертвователя) и змея. Это ритуал, то есть священное отношение одного к другому. Человек приходит на место – внутрь Dasein’а, и оказавшись в нем (da) почитает то, что составляет его сущность, его эйдетическое ядро, его даймона, его гения – точку куда падает непрерывный луч божества. Почитание – это сущность сакрального и антитеза профанного, рутинного, механического. Это требует особой организации интенционального акта – необычной и чрезвычайной. Именно такая сакральная интенциональность (как забота о Selbst) и есть модус аутентиного экзистирования. 

Дуэнде (duende) Гарсиа Лорки

Теперь можно обратиться к тому, как фундаментальную онтологию пространства связанную с концептом genius loci осознаёт и отражает современная культура. Следует обратить внимание на лекцию великого испанского поэта Федерико Гарсиа Лорки, которую он прочитал в Буэнос-Айресе в 30-е гг. Она называлась «Теория и игра дуэнде» (Teoría y juego del duende[7]). Лорка вводит термин «duende» (от duen de casa, «хозяин дома»), который имеет в иберийской традиции значение духа, господствующего над каким-то местом (то есть собственно «эйдетический хозяин»). Duende – это дух места, то есть строго тоже самое что genius loci.

Как сам Лорка определяет, что такое duende? Этим словом те, кто слушает певцов или смотреть исполнение традиционных танцев, определяют, когда имеют дело с настоящим аутентичным искусством, с гениальностью, а когда нет. Наличие гениальности в исполнении и есть присутствие duende.

Лорка говорит, что когда мы смотрим танец фламенко, то в определенный момент наступает короткая пауза — прежде, чем женщина начинает танцевать, она на мгновение замирает. Смысл танца не столько в том, как она его танцует, а в том мгновении, которое отделяет обычное состояние и состояния танца. В этот момент танцовщица вытягивается как гончая собака вдоль неведомой экзистенциальной оси. Она преображается, изменяется, с ней происходит что-то невыразимое, что заставляет грубых, жестких владельцев коров, виноградников, мясников, тореадоров и грабителей в антураже заброшенного провинциального испанского городка превратиться в жрецов Диониса. Теперь эти разделыватели туш, прижимистые и материально озабоченные крестьяне, искатели приключений и убийцы быков на потребу публики превращаются в совершенно иную группу – мистов, иератических вакхантов, тирсоноцев, жрецов умирающего и воскресающего бога. И вместе с этим все преображается и замирает — грубые, пьяные, неопрятные, бедные и ничтожные созерцатели зрелища фламенко превращаются во мгновенье ока. Начинается нечто, не поддающееся рациональному объяснению.

Лорка, который много путешествовал по испанским провинциям, рассказывает в своей лекции, что часто спрашивал у исполнительниц и исполнителей фламенко, в чем состоит тайна этого мгновения. Те, кто были откровенны, отвечали: «Дело в том, что это duende.  Мы не можем танцевать, пока не придет duende». На duende ссылались также исполнительницы народных испанских (и цыганских) песен. Лорка описывает такую историю. —  В одном провинциальном испанском кабачке, вечером, среди грубых простолюдинов, какая-то женщина пела традиционную испанскую песню. Пела плохо, надтреснутым голосом. Никто из собравшихся не был в восторге от пения. Один хмурый пьяный почтмейстер проворчал:  «Да… это вам, конечно, не Париж, не Кафе-Шантан». Может быть, он когда-то побывал в Париже, спустив за пару дней все то, что заработал нудным трудом за долгие годы или он просто слышал от кого-то, что есть такое Кафе-Шантан. И тогда уязвленная пьяная певица сказала: «Тогда придется позвать duende». Она встрепенулась, застыла на мгновение, и из нее стали раздаваться неслышимые звуки, от которых в кабачке воцарилась абсолютная тишина. Стало понятно, что сейчас происходит нечто, что не имеет никаких аналогов, чего не услышишь ни в каком Кафе-Шантан… Потому что пришел duende. И женщина начала петь. В его надтреснутом голосе расцвела бесконечная, пробирающая каждого изнутри, великолепная, сияющая всеми цветами сердца – чисто испанская смерть.

Когда песня закончилась, все снова стали дышать. «Да…  вот это исполнение. Напрасно мы… про Кафе-Шантан…». Сам Лорка объясняет это феноменом одержимости. Duende пришел и «одержал», «захватил», «взял в собственность» как певицу, так и всех, кто ее слушал. Он присвоил себе все место, весь кабачок, всю провинцию, всю Испанию, превратив мир на мгновение в поле своей интенсивной эпифании. И неважно, что быть может это был всего лишь малый дух, не слишком высокий в световой иерархии невидимой Империи. Но через него проявлялся его сюзерен, так как сам он был собственностью своего господина, а тот, в свою очередь, давал место еще более вышестоящей в телеархической лестнице ангелической сущности так, что, в конце концов, люди услышали – сквозь все завесы — как поет Бог

Лорка осторожно и одновременно дерзко рассуждая о duende, сравнивает его с даймоном Сократа. Этот даймон выступал не часто, но всегда по существу, открываясь Сократу изнутри. Точно также duende, genius loci – дух места, который открывает себя не всегда, но только когда это место экзистирует аутентично.  

Лорка противопоставляет duende двум понятиям: Музе и Ангелу. Он говорит, что когда приходит Ангел, он приносит свет. Человек просветляется. Когда приходит Муза, она приносит формы, и тогда человек творит. Но оба – и Ангел, и Муза – приходят извне. А duende живет в обители крови. Duende не приходит извне, он есть одержимость самим собой. Одержимость, которая приходит изнутри места (da Хайдеггера). Это не посланник из другого лучшего места, это посланник отсюда. Поэтому duende появляется только тогда, когда чувствует запах смерти. 

Duende – это тот, кого привлекает кровь и кто вступает с человеком в страшную смертельную битву, потому что танец, поэзия, пение, философия, которые по-настоящему захватывают, это всегда борьба со смертью и проявление duende как вкус смерти. 

Далее Лорка описывает duende в терминах, очень близких к экзистенциализму Хайдегера. Он начинает думать о сути Испании, о том, что такое da Испании, что такое место Испании, пытаясь понять и определить идентичность испанского Da-sein. И тогда Лорка приходит к выводу, что Испания – это страна duende, страна, открытаяк смерти. Это принципиально. Он даже использует термин «открытая», как открытость (Offenheit) Хайдеггера. А бытие-к-смерти есть главная форма экзистирования Dasein. Страна, открытая к смерти, это аутентично экзистирующий топос. Так Лорка открывает экзистенциальную Испанию — Испанию как таковую, как она есть

Процитируем несколько фрагментов этой лекции Лорки с комментариями. 

Испания – это страна во все эпохи внутренне открытая, движимая силой дуэнде. 

Бог и даже малый бог, дух-хозяин, вечен, и если ему что-то дается в удел, у него больше ничего нельзя отнять (как отмечал Прокл). 

Испания – это страна во все эпохи движимая силами duende. Испания – страна тысячелетней музыки и тысячелетнего танца.

Что значит тысячелетняя музыка? Музыка, которая длится тысячу лет. Циклы богов долгие. 

Танец, который начинается и не кончается. Может он никогда и не начинался, и через секунду ты забываешь о времени, глядя на фламенко. Здесь duende открывает себя в желтых лимонах утренней зари. Испания – эта страна смерти. Страна, открытая к смерти.

И дальше Лорка сомнамбулически развивает свои мысли, обращаясь к метафизике театра: 

Во всех остальных странах смерть означает конец. Она приходит и занавес падает. Не так в Испании. В Испании смерть приходит и занавес поднимается. Многие испанцы живут, не покидая четырех стен, и выходят на солнце, только когда умрут. Мертвецы Испании живут по-настоящему, в отличие от мертвецов других стран: профиль мертвого испанца режет острее бритвы. (…) Испания – это единственная страна, где смерть возведена в статус национального зрелищ.

Имеется в виду коррида, последний отголосок древних средиземноморских культов Диониса и тавроболий солнечного Митры.

В конце лекции Лорка спрашивает, где же пребывает duende? То есть, Лорка напрямую задает вопрос об экзистенциальной карте. Где duende? Это вопрос, который не имеет однозначного ответа. Это вопрос, который важнее, чем ответ. И ответ на него: Da, здесьвот duende, вот там, где мгновение назад он был скрыт, где мгновение назад его не было, но сейчас он также внезапно открылся, обнаружился, явил себя… и снова исчез. Где? Там, где место экзистирует аутентично. А если место экзистирует неаутентично, значит его там нет, но нет лишь для тех, кто заснул, кто, находясь в этом месте, сбежал из него, был из него изгнан, кто, будучи здесь, не здесь, кто не знает da, чье da закрыто и не пропускает лучей изнутри. Ведь в конце концов место экзистирует аутентично вечно – у Бога ничего нельзя отнять, что раз и навсегда ему дано в удел.

Заканчивает Лорка таким ответом на свой вопрос: 

Через пустую арку входит умственный ветер, и настойчиво свистит над головами мертвых, в поисках новых пейзажей и неизвестных ударений: это ветер со вкусом детской слюны, растоптанных трав и покрывала медузы, объявляющей о непрерывном крещении недавно созданных вещей.

Теория Лорки может служить примером углубления в саму стихию genius loci, интроспекции, возведенной в творческий поэтический метод. Это можно рассматривать как своего рода «научную теорию гениальности», уходящую корнями в философию, с одной стороны, и в архаические структуры религиозного опыта – с другой.


[1] Paracelsus. Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus. Bern: Francke, 1960.

[2] Греймас А. О богах и людях. Исследования по литовской мифологии. М: Неолит, 2017.С. 75.

[3] Вергилий. Энеида Книга Пятая, 90—95 // Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида (Вергилий); Оды. Эподы. Сатиры. Послания. Наука поэзии (Гораций). — М.::НФ Пушкинская библиотека; АСТ, 2005. С. 238.

[4] В данном случае возлияние тройное – вино, молоко и кровь, причем потворенное дважды. — Hic duo rite mero libans carchesia Baccho/ fundit humi, duo lacte novo, duo sanguine sacro.

[5] Юнгер Ф.Г. Греческие боги. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 89.

[6] Vallega A. Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic Grounds.

[7] Lorca F.G. Teoría y juego del duende [https://biblioteca.org.ar/libros/1888.pdf]

Еще по теме

Поддержите нас
Новости ОНЛАЙН
Россия 24 lifenews
Архив