Genius loci, дух места или дух-хозяин является универсальным концептом, который в той или иной форме мы встречаем практически во всех культурах – от самых простых до самых изощренных и дифференцированных. В римской традиции дух места изображался в виде антропоморфного существа (genius), классическим атрибутом которого был рог изобилия (сornucopia) и фиал, неглубокое блюдо без ручки для ритуальных возлияний (patera). Часто в группу входило изображение змеи, а иногда и алтарь для принесения жертв. Вся группа представляла собой единое целое: момент обряда, жертвоприношения, результатом которого является получение положительного результата – защиты, помощи, приобретения благ. 

Латинское слово genius восходит к индоевропейскому корню *ǵenh₁-, что имело значение «рождать», откуда древне-иранское ĵánati, санскритское jī́janat, с тем же значением – рождать, греческое γίγνομαι, становиться. От этой же основы происходит латинское genus, греческое γένος, латинское jánas – все со значением «род», «родство». Отсюда логически вытекает термин gēns – люди, то есть «рожденные». Таким образом, genius означает нечто рожденное, родовое и человеческое. Но именно потому, что речь идет о «родовом», то есть обобщающем цепочку индивидуумов, воспроизводящихся (или производящихся) в контексте одного и того же, рода, антропологический статус такого «человека» иной, нежели в случае индивидуального субъекта. Genius – это обобщающий и обобщенный субъект, включающий в себя живое и мертвое, отдельное и цельное. Поэтому в латинском gēns используется лишь во множественном числе – люди. Отдельный человек homo не является gēns, но находится внутри этой обобщенной субъектности. 

Однако в случае формы genius речь идет о единственном числе. Если gēns это множество индивидуумов, принадлежащих к единому роду, то genius – это индивидуум, но не обычный, а тотальный – это множество, ставшее единством, коллектив, обретший свойство отдельной личности. Поэтому антропоморфность духа (genius) следует рассматривать в особой оптике: это не просто отдельный человек, это такой человек, который включает в себя и живое и мертвое, и цельное, и отдельно, то есть это «тотальный человек», своего рода интегральная личность. В обычном языке термин гений (genius), применяется к людям, которые демонстрируют наделенность качествами (прежде всего в искусстве или науке), намного превосходящими обычных индивидуумов. В таких людях проявляется нечто большее, чем отдельный человек – сам обобщенный дух, интегральная личность, включающая в себя целостно и полно те свойства, которые с гораздо меньшей интенсивностью и концентрацией распределены среди обычных людей. Гений в этом смысле это своего рода «всечеловек». Именно так мы должны понимать антропоморфизм в изображении всей группы genius loci.

Этимология второго члена этого выражения locus восходит к индоевропейской *stel-, что дает немецкое Stelle, «место», славянское stьlati, «стелить», греческое στέλλω, «готовить», «расставлять». Латинское locus образовалось от этой индоевропейской основы через древне-италийскую форму stlokos с редукцией начального s. Основная идея индоевропейского корня сводится к выделенности, подготовленности места к чему-то. Locus в данном случае есть пространство как нечто осмысленное и выделенное, как своего рода структура или протоструктура, служащая для того, чтобы либо разместить в ней нечто, либо сама по себе являющаяся неким семантическим – упорядоченным – целым. 

Поэтому в выражении genius loci речь идет о конкретном выделенном пространстве, обладающем своей собственной логикой и семантикой, в котором находится (пребывает) особый обобщенный субъект (родовое начало, genius как квинтэссенция gēns).

Наличие в таком выделенном месте ритуальных предметов жертвоприношения – фиала и корнукопии – подчеркивает одновременно и свойство genius, как особого концентрированного – сакрального — присутствия и свойство locus, как выделенной – и также сакральной — территории. Не любое пространство есть locus. Чтобы стать «локусом», необходимо эту территорию подготовить, «обставить», «упорядочить», то есть придать ей статус структуры – с ориентацией, смыслом и логикой. И лишь в этом случае в таком сакральном пространстве и дает о себе знать дух (genius), как в свою очередь, обобщающая, семантически нагруженная, субъектная сущность.

В целом было бы правильно интерпретировать выражение «genius loci» как нечто цельное, и выводить значение обоих слов, его составляющих, из цельной семантики. Locus становится самими собой в присутствии genius, и обратно – genius обнаруживает себя только в контексте locus; оба понятия поясняют и семантически утверждают друг друга.

Феодализм духов

Римская религия в силу своей политической ориентации и имперского централизма упорядочила (при Императоре Августе) культ genii loci, соотнеся его с различными частями государства и переименовав в genii Augusti, то есть подчинив духов места сакральной воли божественного Императора. Так сам Император становился духом места, а местом же была вся Империя как таковая. Это отождествление религиозного культа с политикой очень важно, поскольку в римском обществе эксплицитно проявлено то политическое измерение, которое в более архаических культурах остается в имплицитном состоянии Так говоря о культе духов-хозяев у народов северо-восточной Евразии (тюрок, шире алтайцев, финно-угров, шире уральцев и палеоазиатов) этнолог Лот-Фальк[1] использовал термин «евразийский феодализм», призванный подчеркнуть что в сознании народов этого пространства вся территория поделена на зоны, каждая из которых имеет своего «господина». В пространстве Северо-Восточной Евразии существовала устойчивая идея о том, что любое пространство (леса, степи, гор, реки, ручья и т.д.) имеет своего «хозяина», то есть природный мир представляет собой феодальную Империю, где каждый феод и все вещи, к нему относящиеся (растения, животные, люди и т.д.) находится в ведении той или иной духовной сущности.

Между духами-хозяевами лесов, долин, гор, рек, болот и т.д. существует своеобразная иерархия, отчасти сходная с феодальным устройством. 

Эта дистрибуция территорий между духами осмысляется как система вассальной зависимости – низшие духи зависят от высших. Более того, представление о Господине Неба, Тэнгри, и Господине Преисподней Эрлик-хане, делает всю иерархию дуальной, подобно двум треугольникам – один вершиной вверх, другой вниз. Получается суперпозиция двух Империй духов-хозяев. Тюрко-монгольская предание сообщает о падении Эрлик-хана с Неба, когда духи, последовавшие за ним, падают на землю в то или иное место (лес, дом, реку и т.д.), превращаясь в духов-хозяев Земли и подземного мира. Небесные духи также делят области Неба и воздуха. Любая зона пространства, таким образом, кому-то принадлежит, и этот «кто-то» имеет ее в своей собственности. Аутентичным (собственным – eigen) место становится тогда, когда явлен его собственник, дух-хозяин.

Лот-Фальк обращает внимание на то, что название духа-хозяина в тюркских и монгольских языках а также у черемисов, эвенков и русских, остается принципиально неизменным и так или иначе созвучно  с вариациями) монгольскому äjä – бурятское ižin, ižen, iyin, äzän, äcän, äzi, калмыкское edzen, ezen, ezn, манджурское ejen, ezen, ecen, тунгусское eden, ejen, ädian, ežan, древне-тюркское idi, якутское ičči, черемисское iya, oza и т.д. Русское слово «хозяин» по Фасмеру заимствовано из чувашского χоźа, χuźа (хозяин), татарского χоǯа (учитель, хозяин, старец), что снова отсылает нас к тому же корню. Поэтому слово «хозяин» в значении «дух-хозяин», что мы и вкладываем в понятие «эйдетический хозяин», является фундаментальном концептом евразийской ойкумены и внятен самым разным народам, ее населяющим.

Связь с тюркско-монгольским культурным кругом заставляет предполагать кочевую основу этого представления о владении территориями. Это подтверждается также этимологией латинского слова feudum, «феод», земли, даваемые сюзереном своему вассалу. Оно образовано от германского fehu (стадо, овца) и далее от праиндоевропейского *peku- (скот, овца), что явно указывает на скотоводческие истоки самого термина. Как пастух управляет стадом, состоящим из живых существ, так и дух-хозяин управляет живым и подвижным пространством, данным ему в удел его духом-сюзереном. 

Здесь можно сделать одно важное этносоциологическое замечание. Понятие «дух-хозяин» встречается в Евразии как у кочевников, так и у архаических обществ охотников и собирателей (например, эвенки), а равно и у земледельцев. Если мы возьмем только охотников и собирателей и земледельцев, то мы увидим, что социальная стратификация в этих обществах незначительна и феодальной системы в полноценном смысле нет. Вместе с тем, понимание пространства, как территории, имеющей своего хозяина, напротив, составляет постоянный мотив таких обществ. Следовательно, в этом случае мы имеем дело с феодализмом духов, с Империей духов-хозяев, управляющих разными топосами – природными и культурными (для охотников-собирателей различия между природой и культурой вообще нет). В мире эти архаические общества видят ту социо-политическую систему, которая в их обществе отсутствует, а институт собственности в таком случае приобретает его исконное и изначальное значение: нахождение под властью духа, экзистирование в качестве топоса эпифании. Люди оказываются внутри духовной Империи, взаимодействуя с ее иерархиями – поднося дары, соблюдая правила и законы (леса, реки, гор, степей и т.д.), , платя налоги в форме жертвоприношений и т.д.

При возникновении государства или прото-государства происходит подчинение кочевниками оседлых обществ или покорение обществ охотников-собирателей. В этом случае духовный феодализм превращается в обычный феодализм, и аристократический слой воинов-кочевников становится зримым выражением духов-хозяев. Отныне жертвы (дань, налоги) приносятся конкретным людям – элите; элита же распределяет земли и владения. Но в сознании архаических слоев вставшая на место духов-хозяев кочевая элита продолжает быть сакральной, на чем и строится кастовая система, приписывающая высшим кастам духовные и подчас божественные свойства. 

Римляне придали этой архаической версии правовое выражение, отождествив «высшее божество» пространства – то есть Империи – с Императором, которому и подчинялись отдельные духи места.

При этом иерархия духов места могла распространяться и на более мелкие деления – на отдельные жилища, находившиеся под покровительством лар (lares) или пенатов (penates). Для лар существовали специальные домовые святилища – lararium. Жрецом этого культа был глава римской семьи (pater familias). Следующим уровнем были «жертвенные лары» (lares compitales), где приносили жертвы несколько домохозяйств, объединенных в соседство (vicus). Алтари, посвященные ларам или духам места обязательно присутствовали в зернохранилищах (horreum). При этом между духами места и более «высокими» божествами существовал своего рода онтологический континуум: римские божества считались духами высокого статуса, которым были подчинены более мелкие духи – так структура духовного мира воспроизводила римский политический порядок. 

Эйдетическая Империя

В греческой традиции прямым аналогом было понятие «даймона» (δαίμων), который обозначил низших божеств, также континуально восходящих по иерархии к божествам более высокого порядка, которые назывались собственно «богами» (θεοί). 

Неоплатоники (Ямвлих, Прокл, Дамаский и т.д.) построили на основании греко-римских религиозных представлений универсальную теорию богов и даймонов, встроенную в платоническое представление об идеях, явлениях и пространстве (три начала мира в диалоге «Тимей» — 1. образцы/парадигмы – 2. образы/копии/феномены – 3. пространство/χόρα). Здесь важно, что третьим началом, аналогом позднейшего концепта «материи» (ὕλη) у Аристотеля, выступает именно χόρα – пространство, что может быть соотнесено с латинским locus. Это позволяет понять структуру неоплатонической онтологии: бытие и становление расположены в месте (χόρα, locus). Пространство есть опора манифестации. Но это лишь низший срез наличия. В нем расположено явление, то есть нечто, обладающее жизнью, формой, силой, могуществом, и в пределе сознанием. То есть место всегда есть место для чего-то. Комментатор Верлигия римский грамматик IV века по Р.Х. Мавр Сервий писал вполне в неоплатоническом духе:

Nullus enim locus sine genio est[2]

Нет такого места, у которого не было бы духа (гения) или иначе – нет места без гения (духа), или еще радикальнее — нет духа, нет места.

У Аристотеля идея места как того, что содержит вещь, развита еще больше. Аристотель отвергает платоновскую χόρα, которая может, в его интерпретации существовать независимо от того, является ли она пустой или полной[3] (впрочем, сам Платон в «Тимее», где речь идет о χόρα столь определенно не выражается), вводя вместо нее понятие топос (τόπος), центральное для его собственной философии. Только на место «духа» Аристотель ставит вещь, то есть явление (φαινόμενον). У платоников акцент падает на действенное присутствие в вещи идеи (у Аристотеля это είδος), и в этом случае можно отождествить эйдос вещи, ее сущность с ее «даймономом». И далее сами даймоны вещей (то есть мест) собираются в «феодальные» иерархии – вплоть до высших божеств, в которых заключен Логос мира, эйдетический Император, Νοῦς. Таким образом «место» locus является изначально довольно сложным понятием: в нем сосредоточено как наличие вещи, так и присутствие ее духа. При этом такой locus представляет собой комплексную структуру, где само наличие является выражением довольно сложной диалектики присутствия. В locus’е выражена целая структура – со своими ориентирами, оппозициями, иерархиями и пропорциями. Поэтому genius следует понимать как сложный холистский комплекс, а не как нечто простое и однозначное. Присутствие всегда многомерно, поливалентно и диалектично. Именно поэтому духи места могут вести себя непредсказуемо – представляя собой как возможность, так и опасность, как прибавление, так и вычитание, как обретение, так и пропажу – и в пределе как жизнь, так и смерть.

В «Софисте» Платон устами «Чужестранца» дает такое определение существующего

Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность.[4]λέγω δὴ τὸ καὶ ὁποιανοῦν τινα κεκτημένον δύναμιν εἴτ᾽ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ᾽ εἰς τὸ παθεῖν καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου, κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ, πᾶν τοῦτο ὄντως εἶναι: τίθεμαι γὰρ ὅρον ὁρίζειν τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις.

Эти тезисы Платон приводит для обоснования позиции сторонников существования идей (то есть самих платоников) в их споре с материалистами, учившими, что существуют только вещи. Этот спор Платон уподобляет гигантомахии, ведущейся между богами и титанами но в сфере философии – это битва за определение того, что является существующим. И для сторонников идей существующим признается то, что представляет собой силу, могущество, а это и есть изначальное значение греческого понятия δύναμις. Сила проявляется не только в действии (ποιεῖν), но и в страдании (παθεῖν). И это Платон всячески подчеркивает. Эта сила и есть то, что присутствует в месте (locus), что и является духом места или его силой. Δαίμων есть δύναμις, но одновременно он и есть сущее (τὰ ὄντα), определение сущего как присутствия. Есть только то, что наделено силой, возможностью действовать или страдать. И поэтому место никогда не бывает пустым (снова Nullus enim locus sine genio est), поскольку такое место было бы полностью лишенным силы, оно не могло бы ни действовать, ни воспринимать действия, а значит, по Платону, его не было бы, оно не было бы «сущим местом». Место делает сущим пребывающий в нем дух, как сила, как присутствие.

Так постепенно концепт genius loci приобретает все более философское и онтологическое содержание. 

Концепция κλῆρος

Прокл в первой его части своего «Комментария к  «Тимею»[5], рассуждает о сакральной структуре пространства. Прокл задумывается над следующим моментом: почему в некоторых мифах и преданиях рассказывается, что какой-то город дан в удел (κλῆρος), жребий, например, Афине, а затем Афине же был дан другой удел (например, Саис, где, согласно Платону, ее почитали как Изиду), а прежний удел передан какому-то другому богу. Прокл ставит вопрос: как через понятие κλῆρος (удел, жребий) бог соотносится с местом, пространством. Это даёт Проклу основание для развития развитой эйдетической модели осмысления структуры божественности пространства. Все точки пространства, все его места распределены между различными духовными сущностями, даны им в удел. Пространство мира в целом есть непрерывное покрывало из уделов богов и иных высших сущностей. При этом одни места отданы низшим божествам и духам, другие высшим, самые избранные – главным – Олимпийским. Все места распределены по лестнице эйдетической иерархии, уходящей в миры богов и идей. 

По Проклу эта иерархия приблизительно такова: один бог «равен» ста ангелам (ἄγγελος), один ангел (ἄγγελος) — ста даймонам (δαίμων), один даймон (δαίμων)– ста людям. Получается, что существует вертикальная божественная пирамида, которая сходится к световым идеям, пребывающих в Мировом Уме, νοὺς, над которыми правит апофатическое ἕν, Единое. Именно к Единому и восходят генадически «струи» абсолютного и исходят из него, доходя вплоть до самой низшего онтологического и космологического уровня, которое и есть пространство, место. Низшее место в космосе даётся кому-то из даймонов, даймону леса, даймону долины, даймону гор, даймону села, даймону племени или небольшого отряда и т.д. В подчинении у даймонов могут быть духи (если речь идет о природных «диких» местах), а могут быть люди (коллективно составляющие место эпифании даймона). Даймон (δαίμων) курирует обычные места и территории, богам же в удел (κλῆρος) даются некоторые особые избранные точки, где и строятся храмы, столицы, великие духовные центры. 

Прокл начинает рассуждать о том, как и почему вечному богу даётся в удел (κλῆρος) временное место, и как можно соотнести вечность бога с временностью и переменчивостью подлунного мира. Он подходит к тому, что на самом деле есть два места, два топоса. Одно место является отданным тому или иному богу, той или иной духовной сущности, тому или иному ангелу или даймону – навсегда. И это же самое место может иметь и своё временное бытие. Таким образом, любой топос (местность, страна, континент) может быть рассмотрен с двух точек зрения: как постоянный удел (κλῆρος) духовной сущности и как нечто изменяющееся, переходящее от одного господина, «хозяина» к другому. Постепенно Прокл подходит к фундаментальной интуиции о том, что место экзистирует само. Нет такого места, которое не было бы опекаемо даймоном, ангелом или даже богом. Соответственно, все места имеют «эйдетических хозяев», но экзистируют эти места в отношении  своих «эйдетических хозяев» двумя способами. Они могут быть открыты к своим господам, то есть выражать, проявлять, обнаружить бога (ангела, даймона), служить пространством его эпифании, амогут не выражать, не обнаруживать и не проявлять. Отсюда вытекает представление о ложном экзистировании места. ψεῦδος – ложное означает также сокрытость, закрытость (Bergung). Ложь противоположна истине, ἀλήθεια, которую Хайдеггер толкует как «несокрытость», «открытость». Применительно к месту это дает понятие лже-места и истинного места. При этом оба место – ложное и истинное — это одно и то же место. Важно понять, что значит истинность (открытость) и ложность (сокрытость) места. Открытость есть выражение местом своей эйдетической сущности. Сокрытость – отказ от выражения этой сущности, ее вуалирование, ее припрятывание, такое действие или состояние, когда сущность превращается в закопанный клад. Сущность же места есть его экзистирование как печати или последней границы того, что Прокл называл «исхождением» (πρόοδος). Из мира начал (Мирового Ума) исходит эйдетический луч и опускается все ниже и ниже, пока не дойдет до низшей возможной точки – на самой границе с материей. Эта точка и есть место, как низший срез исходящего с Небес луча. Сущность места это его принадлежность вертикали. Эта принадлежность вертикали конституирует «эйдетического хозяина», чьим уделом служит место. Когда место открывает своего «эйдетического хозяина», обнаруживает его, оно есть истинное место и экзистирует аутентично. Если место открыто, пробуждено, то в нем бог, ангел иди даймон являют себя с наглядностью. Это место эпифании. Если оно закрыто, то «эйдетический хозяин» скрывается, поворачивается спиной, прячется. Это место апофании. Всякое место есть одновременно место эпифании и апофании, явления и сокрытия. Одно  и то же место способно быть истинным и ложным. Одно и то же место может быть  выражением самого себя и может быть выражением своей противоположности. И это весьма близко к Хайдеггеру и его пониманию Da Dasesin’а, которое может экзистировать аутентично и неаутентично. Любая точка пространства, по Проклу, есть κλῆρος, то есть предел исхождения (πρόοδος), и одновременно форма проявления духовной сущности более или менее высокого порядка. 

У неоплатоников тема исхождения, πρόοδος, тесно связывалась с темой возврата, ὲπιστροφή. Место есть предел исхождения (нисхождения), и следовательно, точка, с которой начинается возврат (восхождение). Исхождение, становясь явным, то есть обнаруживая присутствие «эйдетического хозяина», подталкивает к возвращению. В этом есть судьба места, его дестинация, его смысл и его миссия. Вертикальная эйдетическая ось, упирающаяся в место есть тот момент, который это место конституирует. Пробужденность места (κλῆρος) означает его ориентацию на возврат; такое истинное место, экзистирующее аутентично, не просто напоминает о возврате, но приглашает к нему. Неистинное место, напротив, воплощает в себе промедление, откладывание возврата (ὲπιστροφή) и в пределе – препятствие для него. Неаутентично экзистирующее место улавливает, приковывает, замораживает, заставляет окаменеть и каменеет само. Оно ничего не являет, ни о чем не сообщает, не живет и не дает жить. Оно клейко, так как заставляет забыть о возвращении; его «эйдетический хозяин» продолжает излучать могущество исхождения, πρόοδος даже тогда, когда оно логически достигло предела. Это порождает инерцию нисхождения ниже установленной черты, мерой которой и является само наличие места, само место. Но так как ниже пути нет, мощь исхождения вдавливает место само в себя, наделяет его тяжестью, гравитацией, происходящей из творческого выброса Мировым Умом эйдетических лучей из себя самого. Эти лучи охлаждаются и меркнут, достигая линии предела. Не в силах проникнуть ниже этого предела (места), они все же пытаются это сделать, превращая место из точки начала возврата в точку промедления, noch nicht. В этом состоит внутренняя диалектика пространства.

Эта неоплатоническая теория эйдетической географии, в свою очередь, обосновывает экзистенциальный mapрing глубокой философской системой. 

(продолжение)


[1] Лот-Фальк Е. Понятие собственности и духи–хозяева в Сибири

[2] Servius Maurus. Honoratus Servianorum in Vergili Carmina Commentariorum. Oxford: Editio Harvardiana, 1965.

[3] Эта тема в связи с пониманием пространства Хайдеггером разбирается в работе А. Вайега. См. Vallega A. Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic Grounds. Penn State Press, 2003.

[4] Платон. Софист. §247 d-e/Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль. С. 316. 

[5] Прокл Диадох. Комментарий к Тимею. Книга I. М.: Греко- латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2012.

Еще по теме

Поддержите нас
Новости ОНЛАЙН
Россия 24 lifenews